中國古代陰陽矛盾學說與《周易》

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所属分类:八字易經 談運論命
摘要

漢語中的矛盾一詞,出于韓非“以子之矛攻子之盾”的寓言。但韓非以“不相容者不兩立”的兩極對立思維理解“矛盾”的含意,把“矛盾”一詞看成為非辯證法甚至反辯證法的概念。倒是莊子,在以相對主義批評獨斷說、片面性的同時,表述了與韓非不同的陰陽“相照、相蓋、相治”,兩者“彼此相因”、“ 交通而成和”(《莊子.則陽》)的思想。“交通而成和”,既講了陰陽相待、對立的一面,又講了兩者間的轉化和溶合,從樸素辯證法角度涉及到了“矛盾”的內在含意。

中國古代陰陽矛盾學說與《周易》

陰陽觀念是中國歷史哲學中的樸素辯證法思想,極富特色且非常重要。在此基礎上的矛盾學說更具理論的價值和思維上的啟示。而陰陽矛盾學說的形成和發展,很大程度上又是和周易理念、周易思維的發展相聯系的,所以從易學史的角度來考察陰陽矛盾學說的演進過程,進而揭示其特征、評析其價值,就顯得十分必要。

一、《易傳》:陰陽矛盾學說之源

漢語中的矛盾一詞,出于韓非“以子之矛攻子之盾”的寓言。但韓非以“不相容者不兩立”的兩極對立思維理解“矛盾”的含意,把“矛盾”一詞看成為非辯證法甚至反辯證法的概念。倒是莊子,在以相對主義批評獨斷說、片面性的同時,表述了與韓非不同的陰陽“相照、相蓋、相治”,兩者“彼此相因”、“ 交通而成和”(《莊子.則陽》)的思想。“交通而成和”,既講了陰陽相待、對立的一面,又講了兩者間的轉化和溶合,從樸素辯證法角度涉及到了“矛盾”的內在含意。

不過,莊子揭示“<易>以道陰陽”,倒是承認了他的陰陽矛盾觀念源自<易>。但從莊子所處的時代和思想發生的順序來看,此<易>當指《易經》,是莊子用陰陽觀念詮解<易經>爻象、卦象的思想主旨所得出的結論。表達的是雛型性的“矛盾”觀念。

到了戰國末期撰成的《易傳》,則融合了老莊道家和早期儒家對《易經》意蘊的闡發和詮釋,確立起“一陰一陽之謂道”的命題,從天道和人性二方面展開陰陽觀念,又引伸出一系列具有樸素辯證法色彩的概念、范疇,其中就包含了對陰陽之間矛盾關系的論述,代表了古代中國的陰陽矛盾學說的初立。恰是在這樣的意義上,我認為,《易傳》構成了后來陰陽矛盾學說演進的一個源頭。

“氣分陰陽”、“氣化陰陽”,是中國古代陰陽元氣論的重要思想。《易傳》講的“一陰一陽之謂道”,就包融了這兩項內容,為陰陽矛盾學說奠定了樸素唯物論的基礎。“氣分”。總要展開為一個過程,“氣化”則形成陰陽二氣的物質性運動。《易傳》對這樣一種運動過程作了考察和分析;提出諸如“生生之謂易”、“陰陽交通、化生”、“革故鼎新”等思想命題,構建起陰陽矛盾學說的基本框架。

(1)“生生之謂易”

在莊子那里,“氣分”和“氣化”觀念是同陰陽“交通成和而物生”相聯系的。同樣,荀子講“天地之變,陰陽之化”,也意味著“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《荀子.禮論》)。認為“氣分陰陽”、“氣化陰陽”都伴隨著自然萬物的必然天生和進化。這就是說,陰陽氣化應該是一種生命運動、生殖過程。對此,《易傳》作者說了很多話展開論述。例如“天地交而萬物通”(《泰卦.彖傳》),“天地革而四時成”(《革卦、彖傳》),“ 天地相遇品物成章”(《*卦.彖傳》),“天地盈虛與時訊息”(《豐卦.彖傳》),“天地感而萬物化生”(《咸卦.彖傳》)。并從中概括出“生生之謂易”的命題。“生生之謂易”,近代人有不少稱之為《易傳》一書之宗旨。原話出于《易傳.系辭上》“日新之謂盛德,生生之謂易”句。把“生生” 與“日新”對應來說,是表明陰陽氣化的生命過程貫串著“推陳出新、德性隆盛、日日更新”的實質內容。

(2)陰陽氣化與變通、化生

在現代漢語中。“變”與“ 化”經常聯用,很少有人想到兩者間的區別。但在古代中國,兩者的區別卻頗為明顯,而且恰是通過這種區別,分別考察了生生過程的不同階段和具體形態,極大地豐富了對陰陽氣化過程中矛盾運動問題的思考。

總體上講,《易傳》對“變”與“化”的區別。說得更為清楚些。它從“生生之謂易”命題出發,視“變” 是“變通”,即由“變”達到“ 通”。《易傳。系辭下》說:“易,窮則變,變則通。”又說:“變通者,趣時者也”。《易傳.系辭上》也說:“泛博配天地,變通配四時。”窮,就是不通,陰陽二氣沒有辦法交接,泛起了背離傾向,造成了運動過程中的“塞”和“否”。但“物極必反”,“窮”不會持久,窮則轉變為通。這個轉變就是陰陽二氣重新相交接,一產生“不窮”,使陰陽二者原來所處的地位發生了轉換,屬性發生了變更。《易傳》把這種陰陽之“變”稱為“剝”,而“剝,剝也,柔變剛也”(《易.剝.彖傳》),陰柔之性朝陽剛之性發生轉移。所以,《易傳》的“變”,更多的是聯系“運動”、“闔辟”等事物屬性的改變而言。所說的“以動者尚其變”,“變動不居,周流六虛”;所說的“一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通”(《系辭傳上》)。都是說明由于陰陽易位、陰陽更性而導致事物的明顯變動,即質變情況的發生。

“化”,《易傳》多指化醇化生。《系辭傳下》說:“天地氤氳,萬物化醇。男女構精;萬物化生。”。如天地間萬物的產生,人類嬰兒的育生,其生其成。都是陰陽執行的同一過程。其間,沒有涉及陰陽換位、陰陽更性的問題。誠如《管子.七法》所說;“漸也;順也,摩也,……。謂之化”“化”相對于“變”,類似于事物發展處于量變狀態。

不僅如此,《易傳》還明確指出”變“與”化“之間的關系,又把兩者放在同一發展過程中加以考察。《易傳》說:“化而裁之謂之變,推而行之謂之涌。”又說:“化而裁之存乎變,推而行之存乎通。”(《易傳.系辭上》)“ 裁”,節也,裁制之意。化雖是漸進過程,但也有其“量”的劃定,漸化積累到一定程度就會發生“裁制”而轉為“變”。所以,“ 化”存乎“通”,“變”則是化的結果,用樸素的語言表達失事物質變與量變間的關系。這是十分可貴的辯證思想,是中國人陰陽思維聰明的突出表現。

中國古代陰陽矛盾學說與《周易》

(3)陰陽之道和革故鼎新

陰陽思維中的“生生”、“變通”、“化生”等觀念,實質上都是作為天、地、人三材變化之道,即宇宙發展的普遍法則而提出的,旨在揭示宇宙自然與社會人事都是一個生生不息、日新更故的發展過程,內蘊有進化觀念和革新意識。(易傳》從陰陽之道講“楊武革命”,可說是個典型。

《周易》專列一個《革》卦。據《象傳》的解釋:“革,火水相息,二女同居,其志不相得,日革。”《雜卦傳》也說到:“革,去故也。”以為《革》卦的卦義為革新,是對陳腐故舊東西的去除。至于何謂“革新”?《彖傳》是應用陰陽對待思維原則,以為水火互為熄滅,二女同居相爭不下,都預示著矛盾雙方尖銳對立,難有調和余地,就必須實行變革。由此可見,《易》革卦講革新、去故,是依據陰陽氣化過程的“物極必反”之理引伸出來的。須要指出的是,《易傳》對“變革”持有一種謹慎的態度;主張“革而信之”、“革而當”,可革可不革干脆不革;非到可革之時方可實行變革,這樣才能取信于人。在《易傳》看來,“革而信”、“革而當”,既是天地自然,也是社會人事變化過程的普遍法則。它稱:“天地革而四時成”,指出天地間寒往暑來,春夏秋冬四時交途,自然萬物生生不息、新陳代謝,都是一種必然,肯定了“革新”、去故具有普遍性。又依據《革》卦六二爻辭“已日乃革之,征吉無咎”,夸大了非革不可,乃能革之。而湯武順應這個普遍法則,效而法之,故有商代夏、周代商的朝代更迭和社會進步。正由于此,《易傳》作者熱情稱頌和贊嘆湯武革命是“順乎天而應乎人。革之時,大矣哉!”

《易傳》中的“湯武革命”思想,還被賦予“革故鼎新”的涵義,轉化為一種普遍的思維方式。《易.序卦傳》說:“并道不可不革,故受之以革。革物者莫若鼎,故受之以鼎”。鼎者,古代傳國之禮器。王都所在,即鼎之所系,鼎又引伸為王朝權力的象征。《革》卦之義是講變革的必然性,《革》卦之后又接《鼎》卦,則以禮器之變遷來說明王權之轉移,論述新君主、新王朝確立的公道性。其意量直接講天道移易、更相授命,有神學天命論的色彩。但《易.雜卦傳》夸大:“革,去故也;鼎,取新也。”此據韓伯康注釋,是說:“去故則宜制器立法以治新”,這又是以陰陽天道“生生不己”來說明歷史進程中的“革新”之義,論證了朝代更迭、王權轉移的“革故鼎新”是“順天”而“應人”的過程。

用“順天”而“應人”來講革故鼎新,還包含了順應天道與發揮人能的兩方面意思。《易傳》又講到:“天地設位,圣人成能;人謀鬼謀;庶民與能”(《系辭下》)。主張發揮人的主觀能動性,既要順應天道陰陽的執行之則,又恰當地把握好變革的時機和環節,公道使用“人謀”作用,就能推動事物的進化。

這樣,《易傳》由陰陽之道來闡述、發揮“湯武革命”思想,尤其表現在對“革新”、“進化”的理解、思考上,似乎更增添了陰陽矛盾學說的積極因素。

中國古代陰陽矛盾學說與《周易》

二、從玄學到理學:陰陽矛盾學說的展開

須要指出,《易傳》的陰陽矛盾學說有著復雜的內容,它既以陰陽互動、氣化感通的樸素辯證法為特征,又滲入滲出著“分陰分陽”、陰陽定位的兩極對立的思維傾向,昆裔易學思維的發展很大程度上都伴隨著這些不同傾向的交織。不外,就趨勢和潛伏主流而言,倒是陰陽互動、“離合”、“化生”等觀念,不中斷對陰陽兩極對立思維的傾向作出修正和調適,促成了陰陽矛盾學說的展開和演進。從思維方式的層面上剖析玄學到理學的發展,大家很輕易發現這樣一種演進的軌跡。

(1)陰陽:體用不二和“耦中有耦”

孫中山曾指出:“中國學者,恒言有體有用。”體用關系范疇是中國哲學、中國文化中的一對重要的范疇。魏晉時期玄學家們熱衷于探討本體論問題,體用關系范疇在理論思維的層面上就得到更多的展開。王弼是其中的突出代表。王弼是玄學的開創者,又是一個擅長哲學思辯的易學家。他吸收元氣論思想的因素,發揮《周易》的陰陽之道,把老子的宇宙天生論引人本體論軌道作出重新解釋。他對于有無、訊息、本末、一多等關系問題的思考,都被納人體用范疇的框架,肯定了有無、訊息、本末、一多的同一,表達了“體用不二”的思想。他說:“天下之物,皆以為生。有之所始,以無為本”(《老子注》四十章)。又說:“萬物萬行,其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一,一可謂無。……萬物之生,吾知其主,雖有萬形,沖氣一焉”(《老子論》四十二章)。在王粥看來,萬物雖生而萬形,本質上都“沖氣一焉”,表達了氣一元論的觀點。他又夸大“一可謂無”,那樣,“以無為本” 之“無”。又是和“沖氣一焉”之“ 一”有了相通。在元氣論和貴無論相結合的基礎上說明體用關系的同一,是王弼哲學本體論的一大
特色,說實話表達了陰陽統合的思想。

對此,唐代思想家崔憬有個很好的解釋。他著《周易探玄》(已佚,李鼎祚《周易集解》的引述中留存有部分史料),其中說到:“天地萬物,皆有形質,就形質之中,有體有用。體者,即形質也;用者,即形質之妙用”。肯定了陰陽既是形質本體,又具自身“妙用”,其意契合王弼的陰陽“體用不二”之說,同時又作了公道的闡發。

假如說,陰陽“體用不二”觀念,偏重于表達陰陽兩者的同一與和合,那么,提出陰陽“耦中有耦”,就更多地涉及到陰陽內在的矛盾對立。大家從柳宗
元講元氣“交錯而功”,到王安石論證元氣“耦之中又有耦”的思想進程中,可以清楚地看到這一點。

柳宗元曾以陰陽元氣的交錯互動產生的地殼變動為例,指出:“自動自休、自峙自流,是惡乎與我謀”,“自斗自竭,自崩自缺,是惡乎與我設”(《非國語.山川震》。一再肯定了天地陰陽元氣是一個自然過程。柳宗元還描述了這個自然過程的運動狀態,說:“合焉者三,一以統同。吁炎吹冷;交錯而功” (《天對》)。所說的“三”柳宗元引《谷梁子傳》言:“獨陰不生;獨陽不生,獨天不生,三合然后生。”夸大了陰、陽、天三者都同一于元氣,是為萬物天生之“原”。他還另外增補說:“況天地之無倪,陰陽之無窮,以* 洞* * 乎其中,或會或離,或吸或吹,如輪如機,其孰能知之?”(《非國語.三川震》)。頗為生動地描繪了陰陽氣化過程的運動圖景,意識到了陰陽二氣“或會或離”、“或吸或吹”的對立矛盾關系的存在。柳宗元的理論盟友劉禹錫,還從陰陽氣化的“物極必反”過程的觀察中,直接提煉出樸素辯證法的“矛盾”概念。他說:“四時轉續,變于所極。……極必反焉,其猶合符”(《何卜賦》)。又說:“禍福之胚胎也,其動甚微;其猶合符”(《何卜賦》)。又說:“禍福之胚胎也,其動甚微;倚伏之矛盾也,其理甚明”《因論.傲舟》)。把陰陽氣化運動中矛盾的“倚伏”和存在看成是一個明白無誤的道理,恰是陰陽矛盾觀念有了深化展開的表現。

北宋的王安石則以“萬物一氣”命題立論,區分了元氣的“不動”與“執行”以為元氣之道“有體有用”,元氣“不動”為體,。氣。行為用,元氣中存在體用關系,是元氣陰陽矛盾的展開和表現。在王安石看來,元氣分而為二,“陽極上,陰極下”,中間則是陰陽交會之處,這叫”陰陽之中有沖氣”(《道德經注.五十二章》)。由于有沖氣,陰陽二氣互動轉化,由此推動了氣化運動和萬物天生過程的展開。他把這種陰陽二氣的互動轉化稱作為“有耦”,用元氣“耦中有耦”的觀點解釋陰陽氣化、萬物天生過程的動力。他說:“蓋五行之為物,其時,其位,其材,其氣,其性,其形,其事,其情,其色,其聲,其奧,其味,皆各有耦,推而散之,無所不通。一柔一則,一晦一明,故有正有邪,有美有惡,有丑有好,有兇有吉,性命之理,道德之意,皆在是矣。耦之中又有耦焉,而萬物之變遂至于無窮。”(《洪范傳》)。以為萬物雖各形異,性亦不同,但“皆各有耦,推而散之,無所不通,”肯定了事物內部普遍存在的對耦關系和矛盾性。這對于唐代柳宗元、劉禹錫已提出的陰陽矛盾觀念來說又是一種增補和發展。

中國古代陰陽矛盾學說與《周易》

(2)陰陽“訊息互根”

柳宗元提出陰陽“交錯有功”,王安石闡明了陰陽“耦之中又有耦”,這對于《易傳》潛伏的陰陽兩極對立思維是種制約和調適。到了宋代理學家周敦頤、二程和朱熹那里,又以“陰陽互根”說為據,進一步加強了這種制約和調適的力度。

周敦頤是以作太極圖、撰《太極圖說》和《通書》而著名的。僅管周敦頤的《太極圖》傳自羽士陳摶,與道教的《先天太極圖》也有一定的聯系,但比較來看,周敦頤作了自己的解釋和發揮。尤其是他在《太極圖說》中清除了《先天太極圖》以“反者道之動”、“可以為天下母”等觀念為內容的道家道論傳統,突出了《易傳》關于“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”的“三才之道”,夸大了“圣人與天地合其德.日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇” 的易學主題,使他在構建理學的宇宙論和本體論框架時,十分留意對歷來的陰陽氣動學說和陰陽辯證思想的承續和發展。

在《太極圖說》中,周敦頤又提出了一個“太極”——陰陽——四時——五行—一萬物的宇宙圖式論,確立“陰陽訊息互根”的命題。他說:“無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動。一動一靜;互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時行焉。五行,一陰陽也;陰陽,一大報也;太極,本無極也。五行之生也。各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。‘乾道成男,坤道成女’,二氣交感、化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉”(載《周敦頤集》。

所說的“無極而太極”、據朱熹的解釋指的是大極“無形而實有其理”,為陰陽未判而處于“太和狀態”,故“五行,一陰陽,陰陽、一太極”。表達了理學家的太極陰陽本體論思想。此其一。

其二,周敦頤以“動極而靜、靜極復動”的訊息轉化原理和“分陰分陽”。“陽變陰合”的陰陽互補原理來闡述陰陽訊息互根思想,涉及到了陰陽矛盾雙方的相互轉化問題。“根”是根據,是原因。周敦頤把陽動陰靜;陽變陰合的氣動過程,看成是陰陽雙方互為根據、互相作用的結果,用一種樸素的語言表達了陰陽訊息雙方互相排斥而又互相依存關系的存在。后來朱熹在解釋這一思想時,又進一步說明:“動極而靜,靜極復動,一動一靜,互為其根,命之所以流行而不已也;動而生陽,靜而生陰,分陰分陽,兩儀立矣,分之所以一定而不移也。蓋太極者,本然之妙也;訊息者,所乘之機也”(《太極圖說》附解)。以為“分明分陽”雖為“一定而不移”,然而,陰陽訊息“互為其根”,則是天道(“ 命”)流行不已的必然規律。宇宙萬物就是在這種陰陽訊息、互為其根的作用過程中形成、發展起來的。

周敦頤對他的陰陽訊息“互為其根”思想還有一個新的發揮,說“動而元靜,靜而無動,物也。動而無動,靜而無靜,神也。動而無動,靜而無靜,非不動不靜也。物則不通,神妙萬物。水陰根陽,火陽根陰。五行陰陽,陰陽太極。四時執行,萬物終始。混兮辟兮!其無窮兮!”(《通書.訊息》)。
在這段話中,周敦頤明確地提出了陰陽訊息雙方的兩個基本關系:一是講“動而無靜”、“靜而無動”,以為就具體事物而言,運動與靜止是應該互相區別。二是就變化神妙而言,是“動而無動,靜而無靜”,“非不動不靜”,運動和靜止又是互相聯結,不可分割。這揭示了陰陽訊息之間的排斥性和互補性的同一,從而把整個宇宙由太極而陰陽、而四時、而五行、而萬物的過程,看成了陰陽五根、訊息辟闔迴圈不已的發展過程。這樣的一種宇宙發生理論,就引人了陰陽矛盾學說作為理論思維的依據了。

陰陽“訊息互根’思想,在二程、朱熹那里得到進一步發展。二程首先以“ 體用一源”觀念立論;發展出“訊息一源”的命題。斷定:“靜中有動,動中有靜,故日訊息一源”(《二程粹言》卷一)。或謂“訊息不相離”(同上書,卷二)。二程還以元氣的聚散、訊息、翕辟來解釋陰陽氣化運動,說:“其靜也含翕(翕聚),其動也辟(發散),不翕則不能發散“(《二程遺書》卷十一)。夸大“訊息相因而成變化”(同上書)。進而指出:“陰陽之交相摩軋,八方之氣相推蕩,雷霆以動之,風雨以潤之,日月執行,寒暑相推,而成造化之功”(《程氏經謝卷一)。通過理論分析和例項引證,用“訊息一源”說增補了周敦頤的陰陽訊息互根理論。

而朱熹,僅管他嚴辯理氣(道器)之分,在氣上、氣先設定一個太級之“理”作為宇宙本體,但他在說明宇宙萬物的具體生化過程時,把陰陽“訊息互根”展開為陰陽二氣“相對”、“推極”、“交感”的過程。朱熹這樣說;“陰陽雖是兩個字,然卻是一氣之訊息,一進一退,一消一長。……只是這一氣之消長,做出古今天地間無窮事來”(《朱子語類》卷七十四)。又說:“天地初間,只是陰陽之氣。這一個氣執行,磨來磨去,磨得急了,使拶非常多渣滓”。這些渣滓就形成天、地、日月、星辰及萬物。在朱熹看來、“造化之運如磨,上面常轉而不止,萬物之生似磨出撤出,有粗有細,自是不齊”(《語類》卷一)。朱熹的說法似有點粗俗,比喻也不恰當,但頗為生動地說明了陰陽二氣之“執行”如磨之盤轉,貫串著屈伸相蕩、****化合的過程,把陰陽訊息互根思想放到陰陽氣化的動態進程中展開了。

中國古代陰陽矛盾學說與《周易》

(3)陰陽“動必有機”

理學家中真正能從從樸素唯物論和樸素辨證法的結合上闡述陰陽矛盾學說的,是‘“ 以<易>為宗“,撰寫《易說》、《正蒙》的張載。

首先,張載較為明確地肯定了陰陽矛盾運動的普遍存在,并立足于元氣論加以樸素唯物的說明。

張載尤其留意《易傳》關于“有無混一之常”的思想。他指出:“乾坤,天地也;《易》,造化也。圣人之意莫先手要識造化,既識造化,然后其理可窮。……蓋《易》,則有無、訊息可以兼而不偏舉也”《易說.系辭》)。他依據《易》理思維,揭示出陰陽造化過程就是有無、訊息的同一過程,必須“兼而不偏舉”。以此立論,他集中批判了佛老關于“虛能生氣”的觀念,稱:“虛無窮,氣有限,體用殊絕,人老氏“有生于無自然之論,不識所說的有無混一之常” (《正蒙.太和》)。

所以,張載考察陰陽氣化運動,就頗為自覺地立足于氣一無論;又貫徹了“有無混~之常”的一元思維模式。大家看張載所著《正蒙》一書,其首列《太和》篇,就極有針對性地排除了“無極而太極”這類理學熱門論題,直接確立”太和之謂道”的命題,斷定道即太極,夸大“太和之道” (太極)絕不是一種無矛盾的“虛”和純粹的“靜”,它“中涵浮沉、升降、訊息相感之性,是生****、相蕩、勝敗、屈伸之始”。揭示了太和之道(太極)雖沒有表現出形態上的陰陽分合和運動變化,但自身固有著浮沉、升降、屈伸、訊息的屬性。這樣,在張載看來,太極也好,太和之道也好,本身就是個內蘊有陰陽訊息矛盾的同一體。
其次,張載夸大了陰陽訊息矛盾是元始無終、無首尾起滅的持續過程,也明確地把陰陽矛盾觀點貫徹到氣化運動的全過程。

張載以為,字宙自然的陰陽矛盾、訊息過程,無所說的開始,也無所說的止息。他說:“天何嘗有息?正以靜,有何期程?此動是靜中之動,靜中之動,動而不窮,又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄于今,蓋為靜而動。天則無心無為,無所主宰,恒然如此,有何體歇?”(《易說.上經.復》)。

這里,張載提出了“靜中之動,動而不窮”的說法,主張從事物的靜止狀況中看到運動,那事物的運動就沒有什么“首尾起滅”。這顯然是接觸到了陰陽氣化過程中相對靜止和絕對運動之間的樸素關系。

在張載看來,陰陽氣化運動是“屈伸無方,執行不息,莫或使之”(《正蒙.參兩》)。不是出自外因,而是基于內在根據。他把王充以來關于“物自生”、“氣自動”的思想,進步到陰陽矛盾原理的高度重新作出審閱和發揮,并聯系天道執行的例項,斷定:“凡圜轉之物。動必有機,既渭之機,則動非自外”(同上書)。“動必有機”,是張載陰陽矛盾學說的中心觀念。機,指的是根據、動因,“動必有機”,不僅指明了天運有其內在根據。而且推而廣之,一切事物的運動過程皆起于元氣內蘊的“虛實訊息之機,陰陽剛柔之始”。

值得留意的是,張載游“動必有機”的“機”。還歸結為一物兩體的對立同一。他說;“一物兩體;氣也。一故神(自注:兩在故不測),兩故化(自注:推行于一)。此天之所以參也”。他又具體解釋‘“一物兩體”的含意,說;“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也;訊息也,聚散也,清濁也,其究一而已”。《易說.說卦》以為陰陽之氣有一而二、二而一的兩個方面,因其訊息相合、神妙莫測而避之一,又因其****、聚散、相推掃蕩而成變化,故調之二。兩者合而為“參”。故有“訊息之機”、“剛柔之始”,從而構成了陰陽氣化運動的內在根據和動力。

第三,張載還考察了陰陽矛盾運動過程的一般規律,尤其闡述了矛盾學說中的“物極必反”原則。

張載承認陰陽氣化是個“順而不妄”的過程。他說:“天地之氣。雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不安”(《正蒙.太和》)。陰陽氣化過程有“順而不妄”之理,恰是”動必有機”的必然表現。元氣陰陽的聚散、攻取雖有不同的途徑和方式,但一切事物“有動必感,咸感而應”,因其陰陽訊息之機而不中斷地發生普遍聯系和相互作用,使整個世界形成一個普遍聯系和相互作用的網路,其中就蘊涵了必然之理。

那末,陰陽氣化運動的“順而不妄”之理該怎么表述呢?張載提出了著名的四句話:“有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解”(《正蒙.太和》)。以為從氣化的角度講,陰陽各成其象,而相為對待;由于有陰陽對待,表現出各有剛柔、訊息、寒溫、生殺的相反作用;又由相反作用而成相仇,然而對立相仇無終相敵之理,必解散而返于太虛,終極達到和解、融合。當然,張載在這里講“仇必和而解”,未必正確,由于事物矛盾的雙方固然有排斥、斗爭而達到和解,但更重要的則是一方克服另一方、戰勝另一方面獲得矛盾的解決。不外,張載聯系“對必反其為”來夸大“仇必和而解”,確實表達了凡事皆由“物極必反”而走向新的和解、同一狀態的必然性。

中國古代陰陽矛盾學說與《周易》

三、王夫之:陰陽矛盾學說之總結

由張載到王夫之,古代中國的陰陽矛盾學說進人了最后發展階段,即終極完成體系建構的階段。這個體系建構任務的終極完成,主要是由王夫之在張載的基礎上,通過對他以前的陰陽矛盾學說的批判總結子現的。大家從三個方面作出分析。

(1)對“物極必反”原則的全面闡述。

和張載一樣,王夫之也承認陰陽氣化運動中貫串有“物極必反”的法則,但王夫之更進一步,不僅視“物極必反”為物質世界的客觀必然性,而且把它轉化為主觀的認知態度,提出了“君子樂觀其反”(《周易外傳.雜卦傳》)的命題。對待矛盾轉化和事物的否定,王夫之和老子式的消極截然不同,而主張采取一種積極的、樂觀的態度。他例舉字宙間雜與純、變與常等轉化現象,說明矛盾雙方都因“相反而會其通”(同上書),以為事物因其極而后有反,達到“會通”而得到解決。所以,在王夫之看來,矛盾雙方的“對立”而“極”,正意味著矛盾雙方地位必然發生轉化而走向矛盾的解決,這是事物的發展和進步,故提倡“君子善其交而不畏其爭”(《周易外傳.未濟》)。告誡人們不應害怕矛盾雙方的排斥和斗爭,而要善于把握矛盾進程中屬于必然性的東西,積極地促進和推動這種轉化和發展。

此外,王夫之還把“物極必反”的原則應用于社會歷史發展進程的考察,探討了社會發展中的矛盾斗爭和轉化問題。他在評論宋徽宗的晚年行為時,曾概括出“勢極于不可止,必大反而后能有所定”(《宋論》卷八)的結論。以為在社會矛盾空前激化、王朝更迭勢不可止的情況下,應該敢于通過激烈的變革,使“傾之而后喜”(同上書)。

同時,王夫之也意識到社會矛盾運動中“物極必反”的多樣性。他指出:“ 兩間之化;人事之幾,往來吉兇,生殺善敗,固有極其至而后反者,而豈皆極其至而后反哉?”(《思問錄.外篇》)是說社會矛盾的解決并非一定是“極其至而后反”。還另外存在著“或錯或綜,疾相往復”的情況,可以通過漸進、緩和的途徑實現變革的目的,由此論證他對社會矛盾解決的漸進、改良主張。這些主張。王夫之往往是針對歷史上“官逼民反”、農民揭竿起義,從而引發朝代更迭的事實而發的。王夫之擅長辯證思維,又精于總結歷史經驗,很能把兩者結合老來,因而也對社會矛盾學說貢獻了不少公道的見解。例如,他夸大;“總將形勢作合一說”主張“只在勢之必然處見理”(《讀四書大全說》。又例如,王無之提出了歷進化中的因革同一問題,稱:“承治者因之,承亂者革之,一定之論也”。并引證“禹之承舜,”為“承治之極也”;而商之革夏,周之革殷,為“承也”。并引證“禹歷史事實,說明歷史因革過稆治與亂,離與合、續與絕的互相轉化和同一。(參見《尚書引義.酒誥梓材》)夸大應根據不同情況,分別加以處置。

(2)用“一分為二”和“合二而一”兩個命題的結合,來解釋陰陽矛盾雙方的關系,論及到了樸素對立同一法則。

“一分為二”,是表達陰陽判分、陰陽對待的一個傳統命題。大約開始于北宋的邵雍。邵雍以象數觀念解釋《易傳》所說的“《易》有太極;是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦:的過程時,特地采取“加一倍法’,把這個過程看成是“一分為二”的不中斷延伸。他說:“一分為二,二分為四,四分為八,八分為十六,十六分為三十二,三十二分為六十四、……十分為百,百分為千,千分為萬”,由次斷言:“合不斯為一,衍之斯為萬”(《皇極經世.觀物外篇》)。朱熹對邵雍的這種思維推論作了概括,稱:“邵子所說的一分為二者,皆謂此也”(《易學啟蒙》)。他還指出;“一每生二,自然之理也”(《周易本義.系辭上》)。“兩一既分,一復生兩”(《易五贊.原象》)。又說:“二又各自為對”(《語類》卷九十四)。“獨中又有對”(《語類卷九十五》)。視陰陽“一分為二”是個互相包涵、兩兩對立的延緩過程,并據此認定;“此只是一分為二,節節如此,以至于無窮,皆是一生兩爾”(《語類》卷九十五)。從陰陽矛盾論的角度進。“一分為二”偏重于講陰陽雙方的對立和相分。

比較而言,張載則更多地闡述了陰陽矛盾雙方的同一和調合。張載在肯定陰陽之氣“升降、訊息”、“勝敗、屈伸”的基礎上,尤其夸大陰陽之氣的有無隱顯、神化性命,皆“通一無二”。在張載看來,陰陽者為“氣之二體”,訊息者,為“氣之二幾”,而皆歸于“陰陽一太極實體”。通觀張載的著作,常看到有關陰陽之“合”的論題。如他講;“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣。有性之名”(《正蒙.太和》)。又如,他說:“惟屈伸、訊息、始終之能一也”(《正蒙.乾稱》)。還說,“訊息合一存乎神,陰陽合一存乎道”(《正蒙.誠明》)。都表明張載十分注重對陰陽、訊息矛盾關系作合二而一的思考。當然,張載也有明確的“一分為二”的思維觀念,并嘗試把“一分為二”論和“合二而一”論放到同一發展系統中加以考察,但這種考察,張載沒有繼續深人。繼續這種考察,并終極在理論上買現一分為二和合二而一兩者結合的,當是王夫之。

王夫之在陰陽元氣論的基礎上。曾集中對傳統的陰陽思維方式作批判性總結。他說:“《易》曰;‘一陰一陽之謂道’。或謂,摶聚而合之一也;或謂,分析而各一之也。嗚乎!此微言所以絕也”(《周易外傳.系辭上》)。這里列舉的兩個“或謂”,分指佛家、道家兩種片面的思維方式。在王夫之看來,佛家的思維方式是“摶聚而合之一者,謂陰陽皆偶合者也”,在陰陽問題上表現為偏于合二而一的綜合,而忽視甚至排斥一分為二的分析、而道家的思維萬式則“以為分析而各一之者,謂陰陽不可稍有所畸勝,陰歸于陰。陽歸于陽”;偏于一分為二而忽視甚至排斥合二而一,導致陰陽兩分的截然并列、對峙。兩者都違反了“一陰一陽之謂道”的《易》理微言。所以,為克服佛,道兩家的思維方式,王夫之夸大了《易》理思維的關鍵點;“《易》固日:‘一陰一陽之謂道’。一之一之云者,蓋以言夫王持而分劑之也。”(同上書)。“主持”,即指合二而一的綜合;分劑,則指一分為二的分析。“言夫主持而分劑之”.就揭示了《易》理之微言在堅持“一分為二”與“合二而一”相結合的思維方式。批判舊說,旨在創設新論。王夫之通過批判總結,克服前人的思維缺點,著重于陰陽矛盾的對立同一關系上展開論述。他這樣說:

“合者,陰陽之始本一也,而因訊息分而為兩,追其成又合陰陽于一也。如男陽也而非無陰,女陰也面亦非無陽,以至于草木魚鳥,無孤陽之物,亦無孤陰之物,唯深于格物者知之。時位相得,則為人,為上知;不相得,則為禽獸,為下愚;要其受氣之游,合兩端于一體,則無有不兼體者也”《正蒙注.太和篇》)。

是說明陰陽氣化“始本一”,因訊息而分為兩,迨其成又合陰陽為一。這叫“合兩端于一體,則無有不兼體者也”。顯然是把“合二而一” 與“一分為二”兩者放在同一發展過程中加以綜合考察了。王夫之不僅把“合二而一”與“一分為二”的矛盾對立同一看成是普遍存在的,而且以為在具體物類中又有特殊的表現和規律。

(3)以“乾坤并建”、“時無先后”命題為立論根據,肯定了陰陽矛盾的無處不在、無時不有。

王夫之已經多次論述到萬物皆是陰陽訊息雙方對立的同一體。他曾講到:“陰陽之外無物,陰陽之外無道”(《周易外傳.雜卦》)。他又把元氣的虛實、聚散、出人稱之為“兩間”,夸大:“兩間皆形象,則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽,兩間皆道”(《周易外傳.系辭上》)。充分肯定了陰陽對立同一體的普遍存在。在此基礎上,王夫之提出“乾坤并建以為大始”的觀點,并稱:“乾坤并建于上,時無先后,權無主輔,猶呼吸也,猶雷電也,猶兩目視、兩耳聽,見聞同覺也”。以為陰陽乾坤“必并建以立其大宗,知能同功而成德業”(同上書)。

肯定了乾坤陰陽矛盾的存在是“時無先后,權無主輔”。不因時間、地點的轉移而消失的,并視之為一個“見聞同覺”,“知能同功”的普遍原則。

像王夫之那樣以元氣一元論論為依據,又聯結“一分為二”和“合二而一”兩個命題,來論證陰陽矛盾運動及其普遍法則,確實用樸素的語言,在哲學層面上講清了矛盾的無處不在、無時不有。恰是在這樣的意義上,大家可以稱王夫之為中國古代的樸素唯物辯證法的專家,陰陽矛盾學說的集大成者。


中國古代陰陽矛盾學說與《周易》


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